تاریخ انتشار :

آزادى عقيده يكى از انواع آزادى

آزادی عقیده در اسلام

آزادى عقیده یکى از انواع مهم آزادى است. در این نوشتار آزادى عقیده از دیدگاه اسلام مورد بررسى و تحلیل قرار گرفته است.

download (7)

به گزارش رهیافتگان:آزادى عقیده یکى از انواع مهم آزادى است. در این نوشتار آزادى عقیده از دیدگاه اسلام مورد بررسى و تحلیل قرار گرفته است. نگارنده ضمن تعریف و بیان اقسام عقیده، تفاوتها و ممیزه هاى تفکر و عقیده را بحث نموده و سپس دیدگاه قرآن و سیره پیامبر صلى الله علیه و آله را در این موضوع مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. در پایان، به محدودیتهاى آزادى عقیده و بحث جهاد و ارتداد اشاره رفته است. تعریف و اقسام عقیده یکى از گونه هاى آزادى که از اهمیت ویژه اى برخوردار مى باشد، آزادى عقیده است. عقیده در لغت به معناى بسته شدن، منعقد گردیدن و گره خوردن آمده است؛ یعنى امرى که با ذهن و روح و روان انسان پیوند خورده، انعقاد مى پذیرد. (۲) بنابراین، مى توان گفت: عقیده، عبارت است از «حصول ادراک تصدیقى در ذهن انسان.» (۳) عقیده از نظر منشا، اقسام مختلفى دارد؛ زیرا ممکن است نتیجه تفکر و برهان باشد یا نتیجه وهم و خیال و یا بازتاب عادات و غیر آن؛ اما از جهت مطابقت با واقع نیز عقیده، به درست و نادرست تقسیم مى شود؛ چرا که ممکن است ناشى از امرى خرافى و نشات یافته از تلقینات و اوهام رایج زمانه باشد و یا کاملا جنبه تقلیدى، احساسى یا عاطفى داشته باشد.

عقیده ممکن است حتى ضد ارزش هم باشد؛ یعنى به امورى معتقد شود که جنبه ارزشى ندارند. چنانکه بسیارى از مردم جهان عقیده دارند که ماده، اصیل است و یا انسان اصیل مى باشد و یا این که طبیعت اصیل است؛ یا این که انسان را حیوانى مدرن مى دانند که تفاوت چندانى با حیوانات دیگر ندارد و بر این باورند که باید فرصت را غنیمت شمرد و از فلسفه هاى التذاذى بهره جست. عده اى نیز انسان را موجودى پوچ و بیهوده مى دانند و نیهیلیسم (ذژخدخخخذ) را مى پذیرند. در این عقاید هرگز حقانیت و قداستى نهفته نیست. در مقابل، عقیده به کرامتها و ارزشهاى الهى قداست دارد و بر مبناى استدلال و برهان و مستند بر سنجش امور بایستى و رواست. (۴) عقیده اصیل، امرى بى پایه نیست و نمى توان آن را با برانگیختن احساسات و عواطف پذیرفت؛ چنین عقیده اى آنگاه به دست مى آید که داراى پایه ها و مبانى عقلانى و خردپذیر باشد که عبارتند از:

۱ – با افکار و اندیشه هاى عالى معارضه ندارد؛ ۲ – با کرامتها و ارجمندیهاى انسان ناسازگار نیست؛ ۳ – بر اساس واقعیتها استوار است؛ نه اوهام و پندارها؛ ۴ – در حقایق نهفته در جهان هستى ریشه دارد؛ ۵ – غایتمند است و فلسفه اى روشن را براى زیستن متعالى انسان فراهم مى سازد؛ ۶ – انسان را به مرحله نهایى کمال و تعالى که غرض آفرینش انسان است، مى رساند.

تفاوت تفکر و عقیده تفکر عبارت است از به کارگیرى نیروى عقل براى یافتن حقایق. از این رو، باید فکر، کاملا آزاد باشد تا بتواند به حقیقت دست پیدا کند و این همان چیزى است که اسلام با خطابهایى چون «افلا تتفکرون » بر آن تاکید و اصرار فراوانى دارد. به علاوه، اسلام با هر چیزى که فکر انسان را در بند مى کشد و از حرکت آزادانه آن جلوگیرى مى کند، مانند تقلید کورکورانه، جهالت، پیروى از هوا و هوس و افرادى که افکار را منحرف مى کند، بشدت مبارزه مى کند. اما عقیده عبارت است از باور انسان نسبت به یک حقیقت. از آنجاکه در هر زمینه اى، حقیقت نمى تواند بیش از یک چیز باشد، فقط یک باور مى تواند صحیح باشد. بنابراین، تایید و آزادى همه باورها، با هیچ حقیقتى سازگارى ندارد. باور و عقیده صحیح در زمینه حقایق اصلى هستى از سوى پروردگار متعال براى بشر بیان شده است تا او راه صحیح زندگى را پیدا کند و از حیرت و سرگردانى نجات یابد. بنابراین، تمام تلاش اسلام آن است که صحت عقیده خاصى؛ یعنى همان عقیده الهى و توحیدى را ثابت کند؛ زحمات گوناگون انبیا نیز در همین جهت، صورت گرفته است. اگر اسلام بگوید انسانها در پذیرش هر عقیده اى آزاد و مجازند، معنایش این است که اسلام همه عقاید – حتى عقاید مخالف با توحید – را صحیح مى داند و این، تناقضى آشکار است؛ درست مانند آن که یک استاد ریاضى با تلاش فراوان ثابت کند که جواب صحیح فلان مساله فقط جواب «الف » است و آنگاه بگوید: شما آزاد هستید هر جواب دیگرى را هم به عنوان جواب صحیح انتخاب کنید. تناقض در این دو گفتار کاملا روشن است. بنابراین، اگر کسى هر جواب دیگرى غیر از «الف » را انتخاب کند، هیچ گاه مورد قبول و پذیرش قرار نخواهد گرفت.

بر همین اساس است که قرآن مى فرماید: «ان الدین عند الله الاسلام » (۵) یعنى: همانا دین در نزد خداوند، اسلام است. و مى فرماید: «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین » (۶) یعنى: هر کس غیر از اسلام دینى را برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران خواهد بود. و آیات فراون دیگرى که مؤید این مطلب است. باور انسان، عملى اختیارى براى انسان نیست تا منع و تجویز یا آزادى و عدم آزادى به خود آن تعلق بگیرد؛ مثلا نمى توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هیچ کس حق ندارد آن را بفهمد و باور کند» ؛ اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، مى توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمى و منطقى ثابت کرد تا افراد، خود به بطلانش پى ببرند و از پذیرش آن دست بردارند. «آنچه مورد منع یا جواز قرار مى گیرد، اعمالى است که عقیده، انسان را ملزم مى کند به آنها پایبند باشد؛ مانند دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم براى پذیرش آن و یا نوشتن و منتشر کردن آن عقیده و یا تلاش براى از بین بردن عقاید و اعمالى که مخالف با آن عقیده است. اینگونه امور است که قابلیت منع یا جواز را دارد.» (۷) با توجه به تفاوت تفکر و عقیده، مى توان به تفاوت آزادى در این دو مورد پى برد. مرحوم شهید مطهرى در این باره چنین نوشته است: «فرق است میان آزادى تفکر و آزادى عقیده. آزادى تفکر ناشى از همان استعداد انسانى بشر است که مى تواند در مسائل بیندیشد. این استعداد بشرى حتما باید آزاد باشد. پیشرفت و تکامل بشر در گروى آزادى است؛ اما آزادى عقیده خصوصیت دیگرى دارد و مى دانید که هر عقیده اى ناشى از تفکر صحیح و درست نیست. منشا بسیارى از عقاید یک سلسله عادتها و تقلیدها و تعصبهاست. عقیده به این معنا نه تنها راه گشا نیست که به عکس، نوعى انعقاد اندیشه به حساب مى آید؛ یعنى فکر انسان در چنین حالتى به عوض این که باز و فعال باشد،

بسته و منعقد شده است و در اینجاست که آن قوه مقدس تفکر به دلیل این انعقاد و وابستگى در درون انسان، اسیر و زندانى مى شود. آزادى عقیده در معناى اخیر، نه تنها مفید نیست؛ بلکه زیانبارترین اثرات را براى فرد و جامعه به دنبال دارد. آیا در مورد انسان که یک سنگ را مى پرستد، باید بگوییم چون فکر کرده و به طور منطقى به اینجا رسیده و نیز به دلیل این که عقیده محترم است، پس باید به عقیده او احترام بگذاریم و ممانعتى براى او در پرستش بت ایجاد نکنیم، یا باید کارى کنیم که عقل و فکر او را از اسارت این عقیده آزاد کنیم؛ یعنى همان کارى را بکنیم که ابراهیم خلیل ا… کرد… در اینجا قرآن اصطلاح بسیار زیبایى به کار مى برد و مى گوید: «فرجعوا الى انفسهم » (۸) این مناظره سبب شد که بت پرستان به خود بازگردند. حالا کار حضرت ابراهیم را چگونه تفسیر کنیم، آیا کارى که ابراهیم علیه السلام کرد بر خلاف آزادى عقیده به معناى رایج آن بود که مى گوید: عقیده هر کس باید آزاد باشد یا آن که در خدمت آزادى عقیده به معناى واقعى آن بود. اگر حضرت ابراهیم مى گفت چون این بتها مورد احترام میلیونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام مى گذارم؛ یعنى درست همان چیزى را ابراز مى کرد که اکنون عقیده اى بسیار رایج است، آیا کار درست و صحیحى انجام داده بود؟ از نظر اسلام این اغراى به جهل است؛ نه خدمت به آزادى.» (۹) بنابراین اگر مقصود از آزادى عقیده این است که افراد در معارف اصلى و اساسى دینى آزاد باشند و خود را ملزم به عقیده و آرمانى نکنند و اهل دیانت در قبال انحراف بى تفاوت باشند، در نادرستى آن تردیدى نیست؛ زیرا اسلام دعوت به توحید مى کند و شرک و بت پرستى با توحید ناسازگار است. این نوع آزادى با توحید که اساس همه ادیان الهى است در تضاد و تعارض مى باشد. اگر مقصود این است که چون عقیده پدید آمده یک ادراک تصدیقى در ذهن انسان است و یک عمل اختیارى نیست که منع آن ممکن باشد، یا کسى را براى پذیرفتن آن اجبار کرد، سخن درستى است.

از این رو، اسلام در عین حال که براى ایمان آوردن انسانها اهمیت قائل است، براى پذیرفتن آن، کسى را الزام و اجبار نمى کند و اجبار را مفید فایده نمى داند و اگر کسى عقیده اى را پذیرفت، او را مجبور نمى کند تا از عقیده خود دست بردارد. دین مبین اسلام کسى را به خاطر عقیده اش مورد تعقیب و آزار قرار نمى دهد. از سوى دیگر، آزادى عقیده طبق این تفسیر به این معنا نیست که اسلام نسبت به هر عقیده اى بى تفاوت باشد. آنچه در اسلام مطرح است مجبور نکردن و در نهایت فراهم کردن فرصت و برقرارى امنیت براى ابراز عقاید مخالف و موافق است و این غیر از تایید کردن و بى تفاوت بودن است. ممکن است هم آزادى ابراز عقیده وجود داشته باشد، هم بتوان براى آگاهى و ارشاد مردم از تمام روشهاى تبلیغى استفاده کرد. آزادى عقیده در قرآن یکى از شواهد آزادى عقیده این واقعیت است که قرآن مروج گفتگو و تبادل فکر، در میان اندیشمندان و صاحبان مذاهب است. به همین جهت، مى توان یکى از ویژگیهاى قرآن را ترویج گفتگو و تعاطى افکار و برخورد منطقى با عقاید مخالف دانست. قرآن، تا آنجا براى گفتگو اهمیت قائل است که مى گوید: «ادع الى سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن » (۱۰) ؛ یعنى: با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به شیوه اى که نیکوتر است مجادله نماى. و یا براى گفتگو آدابى را ذکر مى کند. از آن جمله این که، براى جدل و غلبه بر طرف مقابل، خارج از نزاکت صحبت نشود: «و لا تجادلوا اهل الکتاب الا بالتی هی احسن »

(۱۱) یعنى: و با اهل کتاب جز به شیوه اى که نیکوتر است مجادله نکنید. مهمترین نکته اى که در سراسر آیات قرآن در تاکید بر گفتگو به چشم مى خورد، استفاده از شیوه خردگرایانه و توجه به تفکر و تدبر و منطق و برهان است. در جایى مى فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین » (۱۲) یعنى: بگو: اگر راستگویید، حجت خود را بیاورید. یا در واکنش به تندترین برخوردها و نسبتهاى دروغى که براى شکستن شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله، به او نسبت داده شده، این چنین پاسخ مى دهد: «او لم یتفکروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذیر مبین » (۱۳) یعنى: آیا نیندیشیدند که در یارشان هیچ گونه دیوانگى نیست: او جز بیم دهنده اى آشکارا، نیست. و یا در جایى دیگر مى فرماید: «ا فلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها» (۱۴) یعنى: آیا در زمین گردش نکردند تا دلهایى داشته باشند که با آن بیندیشند. بنابراین، خاستگاه فرهنگ قرآن، تحمل فکر و نظر، تبادل فکر، گفتگو، به کارگیرى زبان منطق و خرد است. دعوت، به شنیدن سخنها و برگزیدن بهترینهاست. «فبشر عباد ا الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه »

(۱۵) یعنى: پس مژده ده آنان را که سخن را مى شنوند و بهترین آن را پیروى مى کنند. بنابراین، گذشته از این که اصولا عقیده ذاتا و ماهیتا اکراه پذیر نیست، آیین اسلام که طرفدار منطق استدلال و گفتگوست نمى تواند طرفدار روش اکراه و اجبار در عقیده باشد. قرآن کریم درباره نفى اکراه در عقیده فرموده است: «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقى لا انفصام لها و الله سمیع علیم » (۱۶) یعنى: اجبارى در دین نیست؛ (زیرا) راه هدایت از گمراهى آشکار شده است. پس هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خداوند ایمان آورد، در واقع به رشته اى محکم چنگ زده است که هرگز گسستى براى آن نخواهد بود و خداوند شنوا و داناست. مفسران در شان نزول این آیه کریمه دو روایت زیر را نقل کرده اند: عبد بن حمید و ابن جریر و ابن منذر از مجاهد نقل مى کنند که گفت: (زنانى از) نضیر (قبیله اى از یهود) مردانى از اوس را شیر داده بودند و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله دستور داد بنى نضیر از آنجا بروند. فرزندان آنها از اوس، گفتند: با آنها خواهیم رفت. آنها را خواهیم پذیرفت؛ ولى خانواده شان مانع از آنها شدند و مجبورشان کردند تا اسلام آورند. آیه «لا اکراه فى الدین » درباره آنها نازل شد. ابن اسحاق و ابن جریر درباره آیه «لا اکراه فى الدین » از ابن عباس آورده اند که گفته است: این آیه درباره مردى از انصار بنى سالم بن عوف به نام «حصین » نازل شده است که دو فرزند مسیحى داشت و حال آن که خود او مسلمان بود. به پیامبر صلى الله علیه و آله عرض کرد: آیا مى توانم آن دو را مجبور به پذیرفتن اسلام کنم، چون حاضر نیستند غیر از نصرانیت دینى دیگر را بپذیرند؟ بدین ترتیب این آیه درباره آنها نازل شد.

(۱۷) در این آیه، اگر «لا اکراه فى الدین » را یک قضیه خبرى بدانیم که بیان کننده یک واقعیت در جهان هستى (تکوین) است، در این صورت، یک حکم دینى (تشریعى) مبنى بر این که در دین و اعتقاد، نباید هیچ کس را مجبور کرد، از آن به دست نمى آید و اگر «لا اکراه فى الدین » را یک حکم انشایى (۱۸) و تشریعى بدانیم – همچنان که دنباله آیه؛ یعنى «قد تبین الرشد من الغى » بر آن دلالت دارد – در این صورت، «لا اکراه فى الدین » نهى مى کند از این که اعتقاد و ایمان با اجبار به کسى تحمیل شود. (۱۹) در واقع خداوند متعال این حکم تشریعى را با دنباله آیه: «قد تبین الرشد من الغى »، توضیح مى دهد و این قسمت آیه (قد تبین..). در واقع علتى براى قسمت اول آیه (لا اکراه..). است؛ بدین معنا که یک دستور دهنده حکیم و یک مربى عاقل در صورتى در امرى مهم به اجبار و اکراه رو مى آورد که هیچ راهى براى بیان حقیقت وجود نداشته باشد؛ یا به خاطر این که سطح فهم و درک طرف مقابل پایین و نارساست و یا به خاطر علتهاى دیگرى که موجب مى شود آن فرد حکیم براى اجراى حکم خود متوسل به اجبار شود یا دستور به تقلید بدهد و یا راه هاى مناسب دیگرى را برگزیند؛ اما در امر مهمى که هر دو طرف خیر و شر و صواب و ناصواب آن آشکار است و به علاوه، نوع پاداش و جزایى هم که به انجام یا ترک آن امر مهم تعلق مى گیرد، بیان شده است، دیگر نیازى به اجبار و اکراه نیست؛ بلکه انسان اختیار دارد هر یک از دو طرف قضیه و عاقبت ثواب یا عقاب آن را براى خودش انتخاب کند. بنابراین، بشر در زندگى داراى حق انتخاب است و این از بزرگترین حقوق انسان مى باشد.

جمله «لا اکراه فى الدین » نیز به همین مطلب اشاره دارد. یکى از تلاشهاى پیامبران نیز کوشش براى تحقق این حق در جوامع انسانى است. اصولا بر اساس حق انتخاب است که تکلیف و ثواب و عقاب معنا پیدا مى کند. اما نکته مهم این است که این حق انتخاب الزاما به معناى صحت انتخاب نیست؛ بلکه انتخاب بشر ممکن است صحیح و ممکن است ناصحیح باشد. جمله «قد تبین الرشد من الغى » نیز که در ادامه «لا اکراه فى الدین » آمده است، اشاره به مساله صحت انتخاب دارد؛ اما متاسفانه بسیارى از افراد فقط به جمله اول توجه مى کنند و بر اساس آن، بشر را داراى حق انتخاب مى دانند؛ اما نسبت به این مساله که کدام انتخاب صحیح است و اساسا ملاک انتخاب صحیح در اسلام چیست، توجهى نمى کنند. این افراد احیانا گمان مى کنند که چون بشر داراى حق انتخاب است، پس مى تواند هر چه را که مى خواهد انتخاب کند و هیچ مشکلى هم پیش نمى آید و به عبارتى دیگر، حق انتخاب را با صحت انتخاب مساوى مى دانند؛ در حالى که مى دانیم اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، دیگر هدایت و گمراهى معنا نداشت و پاداش کیفر بى معنا بود؛ چون گمراهى پیش نمى آید تا نیاز به کیفر باشد.

همچنین، اگر حق انتخاب به معناى صحت انتخاب بود، این همه دلهره و نگرانى پیش از انتخاب به وجود نمى آمد و پس از انتخاب هم پشیمانى معنایى نداشت و خلاصه، اگر حق انتخاب مستلزم صحت انتخاب بود، اشتباهى در زندگى اتفاق نمى افتاد. از این رو، با آن که خداوند متعال به بشر حق انتخاب بخشیده است؛ در کنار آن پیامبران را فرستاد تا انتخاب صحیح را به بشر نشان دهند و او را از گمراهى و نتایج آن نجات بخشند. نکته دیگر درباره حق انتخاب عقیده این است که انسان باید از نتایج انتخاب خود آگاه باشد و آنها را بپذیرد. بشر، بر اساس حق انتخاب مى تواند راهى را که انبیا نشان داده اند، بپذیرد یا نپذیرد؛ اما باید به نتیجه پذیرش یا عدم پذیرش خود توجه کند. بدین جهت، در آیه پس از «لا اکراه فى الدین » آمده است: «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور و الذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون » این آیه به نتایج انتخاب صحیح و غیر صحیح انسان اشاره دارد. بنابراین، یک انسان عاقل و حقیقت خواه، هیچ گاه به دنبال انتخاب نادرست نخواهد رفت. انسان، وقتى به کمال مى رسد که بر اساس حسن اختیار خود، حق را بپذیرد. اکراه و اجبار، اختیار را از انسان مى گیرد. به همین دلیل، خداى سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادى را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمى داند و وظیفه انبیا علیهم السلام را عرضه و ابلاغ دین مى داند: «ما علینا الا البلاغ المبین »

(۲۰) و به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید: «لعلک باخع نفسک الا یکونوا مؤمنین ا ان نشا ننزل علیهم من السماء آیه فظلت اعناقهم لها خاضعین » (۲۱) یعنى: گویا تو قالب تهى مى کنى بر این اندوه که چرا ایمان نمى آورند؛ اگر ما بخواهیم، چیزى را از آسمان نازل مى کنیم تا ایشان براى آن خاضع و فروتن شوند. پس خداى متعال، ایمان اجبارى را سعادت نمى داند و براى آن، اثرى در کمال انسان قائل نیست. اگر عقاید اجبارى مطلوب بود، خداوند خود، آن را بر بندگان تحمیل کرده بود؛ اما خداوند ایمان اجبارى را در راستاى تعالیم پیامبران قرار نداد و فرمود: «و لو شاء ربک لآمن من فی الارض کلهم جمیعا ا فانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین » (۲۲) یعنى: اگر خداوند، با اراده حتمى مى خواست، تمامى اهل زمین ایمان مى آوردند [ولى این خواسته خداوند نیست که مردم با اراده حتمى ایمان بیاورند]. پس آیا تو مردم را به اکراه وا مى دارى که مؤمن شوند؟ اراده خداوند در آفرینش انسان، به عنوان خلیفه، بر این بوده است که هیچ عقیده اى – حتى از طریق انبیا – بر او تحمیل نشود؛ چون اساسى ترین حقوق آدمى، آزادى در انتخاب عقیده و اتخاذ راى است. تلاش ادیان الهى براى «آزادى از» بوده است؛ آزادى از اصنام و اوثان، آزادى از شهوات نفسانى، آزادى از قدرتهاى خداگونگى بشرى، آزادى فقیران از فقر، آزادى مال اندوزان از اتراف و رفاه و… و «آزادى به » را در اختیار خود انسان گذاشته است: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (۲۳) یعنى: ما به راه آوردیم او را؛ چه سپاسگزار باشد و چه ناسپاس. و نیز مى فرماید: «و هدیناه النجدین »

(۲۴) یعنى: آیا انسان را بر سر دو راه خیر و شر نیاوردیم؟! «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی » (۲۵) اجبار در عقیده و اکراه در دین، فقط در اسلام نکوهیده نیست؛ بلکه در ادیان آسمانى پیشین نیز هیچ پیامبرى دعوت خود را بر قومى تحمیل نمى کرد. نخستین پیامبر آورنده شریعت، حضرت نوح را بنگرید؛ هنگامى که دعوت خویش را ابلاغ مى کند، قوم مخاطب در مقام استنکاف برآمده به اومى گویند: تو بشرى بیش نیستى و افرادى سبک مغز پیرامون تو را احاطه کرده اند. پاسخ نوح علیه السلام بر این اعتراض چنین است: «قال یا قوم ا رایتم ان کنت على بینه من ربی و آتانی رحمه من عنده فعمیت علیکم انلزمکموها و انتم لها کارهون » (۲۶) یعنى: گفت: اى قوم من! بیندیشید که اگر من از سوى پروردگارم حجت آشکارى داشته باشم و از سوى خویش رحمتى بر من بخشیده باشد و از دید شما پنهان مانده باشد؛ پس آیا ما مى توانیم در حالى که شما ناخوش دارید، شما را به آن ملزم کنیم؟ آزادى عقیده در سیره پیامبر صلى الله علیه و آله اکنون مواردى از سیره پیامبر را که دال بر آزادى عقیده است بیان مى کنیم. در حقیقت سیره پیامبرى شاهد بر این مدعاست که دین با آزادى تنافى ندارد و انبیا اساس دعوتشان بر آزادى است. در این باره به چند شاهد اشاره مى کنیم: الف) اجبار نکردن افراد براى ایمان آوردن مهمترین شاهدى که در این زمینه کاملا روشن است، غزوات پیامبر مى باشد، که طبق نقل مورخان ۲۶ یا ۲۷ غزوه بوده است.

(۲۷) در تمام این غزوات که مهمترین آنها جنگ بدر، احد، خندق، حدیبیه، خیبر، فتح مکه، حنین، طائف و تبوک بود، هیچ یک جنبه تهاجمى نداشته است و همگى آنها پاسخى بود به توطئه ها، اذیت و آزارها، ایجاد ناامنیها، پیمان شکنى هایى که از ناحیه مشرکان و کفار و اهل کتاب براى مسلمانان و یا شخص پیامبر صورت مى گرفت و چنین نبود که پیامبر قصد کشورگشایى، تسخیر شهرها و مناطق را براى قدرت طلبى و حاکمیت داشته باشد. آن بزرگوار هیچ گاه افراد را مجبور به اسلام آوردن نمى کرد. البته کسى که در هنگام جنگ اسیر مى شد، اسلام آوردن براى او یک امتیاز بود و براى تشویق او براى اسلام آوردن از جرم او مى گذشتند. از این رو، جنگ پیامبر در تمام غزوه ها و سریه ها براى دفاع از مردم، ایجاد امنیت جاده ها و شهرها، پیشگیرى از تجاوز به مسلمانان و هم پیمانان مسلمانان بوده است تا آنها بتوانند در کمال آسایش به عبادت خود بپردازند و کسى افراد را به خاطر عقیده اذیت و آزار ندهد؛ به عنوان نمونه، در فتح مکه پیامبر هیچ یک از مشرکان را الزام به مسلمان شدن نکرد. فقط به آنها گفت هر کس به خانه ابو سفیان درآید یا در خانه اش بماند و در را ببندد، در امان است. یا بنا بر روایتى پرچمى به ابو رویحه داد و به او فرمود: «فریاد کند هر کس در زیر پرچم ما در آید، در امان است.»

(۲۸) حضرت در فتح مکه به فرماندهان اسلامى فرمود که حتى الامکان از جنگ و خونریزى پرهیز کنند. حتى سعد بن عباده که یکى از فرماندهان لشگر اسلام بود و سخنى مشعر بر جنگ و خونریزى و انتقامجویى مى گفت، حضرت بلافاصله او را عزل و على علیه السلام را فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وى بگیر و خود، آن را به مکه درآر.» (۲۹) این حرکات را ما در تمام جنگهاى پیامبر مشاهده مى کنیم و اگر کسى تاریخچه غزوه ها را تامل کند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسى قرار دهد، کاملا به این نتیجه مى رسد که جنگهاى پیامبر صلى الله علیه و آله، جنگ مذهبى و براى مجبور کردن افراد براى ایمان آوردن نبود. ب) آزادى کفار و مشرکان یکى دیگر از نکات دال بر آزادى عقیده در عهد پیامبر، آزادى کفار و مشرکان و اهل کتاب در شهر مدینه بود.

(۳۰) آزادى آنها مشروط بود به این که بر علیه مسلمانان توطئه اى نکنند و با دشمن بیرونى همکارى ننمایند. به همین دلیل، پیامبر صلى الله علیه و آله مردم مکه (بویژه جمعیت قریش) را پس از فتح مکه به حال خودشان واگذاشت. البته، حضرت دستور داد بتهاى کعبه را پایین بیاورند و در خانه خدا بتى را بر جاى نگذارند؛ اما حضرت مهمترین خطبه اى که بر در کعبه خواند، پس از حمد و ثناى الهى یادآورى نکات اخلاقى و تاکید بر حفظ امنیت خانه خدا و عفو کسانى بود که با ایشان یا مسلمانان بدرفتارى کرده بودند و فرمود: «بدانید که هر خونى و مالى و افتخار موروثى در جاهلیت بوده است، زیر این دو پاى من نهاده شده است.» (۳۱) در تمام این حوادث، هرگز کفار و مشرکان را تفتیش عقاید نکرد. با آن که او از ابوسفیان و حارث بن هشام و عتاب بن اسید، سخنانى شنید که دال بر کفر آنان و ملامت پیامبر صلى الله علیه و آله و مسلمانان بود؛ ولى آنها را مورد تعرض قرار نداد؛ چنان که خانه هاى آنان را مورد تفتیش قرار نداد. (۳۲) در شهر مدینه نیز همین روش حاکم بود. جالبتر از همه این که پیامبر با قبایل اطراف مدینه و مکه که از کفار و مشرکان بودند، پیمان عدم تعرض و قرارداد همکارى و دفاع مشترک مى بست؛ حتى بنابر آنچه در تاریخ آمده است، فتح مکه به این جهت آغاز گردید که قبیله خزاعه، هم پیمان مسلمانان، مورد تعرض مشرکان مکه واقع شد و آنان به پیامبر شکایت بردند و از حضرت درخواست دفاع کردند و حضرت نیز چنین کرد

 (۳۳) آنچه مورد اهتمام پیامبر بود، این بود که کسى در محیط جزیره العرب به خاطر اسلام مورد تعرض قرار نگیرد و اگر کسى با تبلیغ مسلمانان مى خواست مسلمان شود، مورد تهدید یا آزار و اذیت قرار نگیرد؛ مسلمانان بتوانند با آزادى عقیده توحید را به مردم عرضه کنند. اتفاقا این مشرکان، کفار و یهودیان بودند که همواره مانع گسترش اسلام و مسلمان شدن مردم مى شدند و به این منظور، به انواع روشهاى غیر منطقى روى مى آوردند. از نکات جالب در سیره پیامبر، شیوه برخورد ایشان با منافقان شهر مدینه است. بنابر گزارش صریح قرآن، منافقان بارها و بارها ابراز کفر مى کردند و قرآن در سوره هاى توبه، منافقین، نساء و آل عمران کافر شدن آنها را پس از ایمان یادآور مى شود

(۳۴) ؛ تا جایى که مسلمانان از پیامبر مى خواستند که با آنها برخورد شود؛ اما پیامبر تا وقتى که آنها توطئه نمى کردند و با دشمن رسما همکارى نمى کردند، اجازه برخورد نمى داد و قرآن فقط به عذاب اخروى و ذلت و خوارى آنان اشاره مى کند و بس. بنابراین، پیامبر نسبت به یهودیان و مسیحیان شهر مدینه و اطراف با آزادى کامل برخورد مى کرد تا آنها بتوانند با امنیت خاطر به احکام و شریعت خود عمل کنند. یا به قبایل اطراف تضمین مى داد که آنها بتوانند با آزادى و آسایش نسبت به اعمال مذهبى خود بپردازند. همچنین، پیامبر به اسقفها و از آن جمله اسقف ابوالحارث نجرانى و پیروان و راهبان ایشان نوشت و تاکید کرد که خدا و رسول خدا اسقفى از اسقفها و راهبى از راهبان و کاهنى از کاهنان ایشان را تغییر نخواهد داد و حقى از حقوق آنان و حاکمیت ایشان را ضایع نخواهد کرد و چیزى را از آنچه که بر آن بوده اند، دگرگون نخواهد ساخت و مادامى که از ستم ستم پیشگان روى گردانند، همیشه از حفاظت و حمایت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود. از این رو، قرآن در آیات بسیارى به جاى مساله قبول اعتقاد و اجبار بر اعتقاد؛ پذیرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند این تعبیرات را پیگیرى مى کند؛ به عنوان نمونه به چند آیه در همین باب اشاره مى کنیم: ۱ – «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل على الله » (۳۵) ۲ – «فان اعتزلوکم فلم یقاتلوکم و القوا الیکم السلم فما جعل الله لکم علیهم سبیلا».

(۳۶) قرآن در آیه اول مى فرماید: اگر به صلح و آشتى گراییدند و تمایل به آن نشان دادند، تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توکل کن ». و در آیه دوم مى فرماید: «با آنان که میان شما و ایشان پیمان هست – گرچه مسلمان نیستند – یا با شما در حال جنگ نمى باشند و نمى خواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پیشنهاد صلح و آشتى مى دهند، دیگر خداوند شما را بر آنان راهى براى پیکار قرار نداده است.» مساله، ایمان آوردن و الزام کردن کفار و جبر به اعتقاد نیست؛ بلکه مساله، نجنگیدن و آشتى کردن است؛ چنان که آیه بعدى همین سوره از کسانى یاد مى کند که مى خواهند فتنه جویى کنند و حاضر به کناره گیرى از جنگ نیستند. از این رو، به مسلمانان دستور جنگیدن مى دهد. این معنا را ما در آیه اى که نخستین بار براى اذن جهاد نازل شد نیز مشاهده مى کنیم و فلسفه جهاد را در قرآن مى یابیم: «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدیر»

(۳۷) به کسانى که با آنان کارزار کرده اند، از آن رو که ستم دیده اند، اجازه جنگ داده شد. محدوده آزادى عقیده آزادى عقیده، از آزادیهایى است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى اندیشمندان و متفکران شده است. آیا عقیده، مطلق است یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟ براى پاسخ به این پرسشها باید به نکات زیر توجه نمود: ۱ – عقیده مطلق، آزاد نیست؛ بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده امرى لازم و ضرورى است؛ زیرا اولا، عقیده اى که انسان انتخاب مى کند، همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه نیست؛ بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروى کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهى بر اساس دل و احساسات، عقیده اى ایجاد مى شود و از آن جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است، بشر نمى تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد. ۲ – آزادى در اعتقاداتى مجاز است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد؛ در واقع آزادى چنین عقیده اى به آزادى فکرى مستند است. (۳۸) آدمى حق ندارد که هر عقیده اى را برگزیند؛ با آن زندگى کند؛ آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند. اسلام براى عقایدى که مبتنى بر تفکر منطقى، عقلانى و برهانى است، احترام قائل بوده و بر این باور است که گزینش و بیان چنین عقایدى در چهارچوب خاص اجتماعى آزاد است. تنها صاحبان چنین عقایدى حق دارند عقاید خود را آزادانه ابراز کنند و دیگران را بدان دعوت نمایند؛ اما آزادى در عقایدى که بر آیند شیوه هاى غیر منطقى همچون تقلید، تعصب، منافع فردى و گروهى، دلبستگیها و احساسات باشد، به هیچ وجه جایز نیست؛ زیرا این نوع عقیده ها نوعى جمود و خمود است که در این صورت، قوه تفکر و اندیشه در درون انسان اسیر مى شود؛ چنین آزادى عقیده اى زیانبار و سم مهلکى براى جامعه است. آیا مى توان گفت کسى که بت مى پرستد، در این عقیده آزاد است و باید به عقیده او احترام گذاشت؟ ما باید اندیشه و فکر او را آزاد کنیم و از اسارت درآوریم. قرآن کریم بعد از بیان شکستن بتها و قرار دادن تبر بر گردن بت بزرگ به دست حضرت ابراهیم علیه السلام، مى فرماید: «فرجعوا الى انفسهم »

(۳۹) ؛ یعنى: آنها به خود بازگشتند؛ به عقل و اندیشه و منطق صحیح برگشتند. حضرت رسول صلى الله علیه و آله نیز در فتح مکه تمام بتها را شکست؛ زیرا آنها را عامل اسارت مردم مى دانست و بدین طریق آنان را آزاد ساخت. بت و بت پرستى و احترام به این عقیده خرافى، هیچ گونه توجیه خردمندانه اى ندارد و تنها عقیده و باورى است که از پیشینیان به ارث رسیده و تقلید کورکورانه است. بنابراین، عقیده اى اگر بر خلاف عقل و منطق و شرافت انسانى انسان باشد، احترام ندارد. آن عقیده اى محترم است که بر مبناى اندیشه و خردورزى باشد. انسان در مسیر انسانیت خویش آزاد است؛ نه در هر چه بخواهد و اراده کند، گرچه بر ضد انسانیت او باشد. آزادى انسان، آزادى خواست انسان نیست بدین معنى که هر چه انسان بخواهد در آن آزاد باشد. این که گفته اند: انسان در انتخاب عقیده آزاد است، سخن درستى نیست؛ بسا انسان عقیده اى را بر مى گزیند و بر آن پایبند مى شود که ضد انسان و ضد خرد اوست.

(۴۰) نتیجه این که، انسان به لحاظ فلسفى و تکوینى در پذیرش عقیده آزاد و مختار است؛ نه مکره و مجبور؛ اما به لحاظ تشریعى عقیده اى غیر از اسلام از او پذیرفته نمى شود. اسلام خود را برترین عقاید و ادیان مى داند و بر این باور است که اگر فردى سالم و منصف به تحقیق و تفحص بپردازد، با کمال میل اسلام را برخواهد گزید و سعادت کامل اخروى و ثواب تمام بهره او مى گردد. واضح است که اسلام عنوان عام تمامى ادیان وحیانى در ظرف اعتبار خود است و پس از بعثت حضرت محمد صلى الله علیه و آله اسلام عنوان خاص دین محمدى است. از این رو، در آخرت هر عقیده اى مستوجب وصول به سعادت کامل و ثواب تمام نخواهد بود. اما بحث آزادى عقیده بحثى در حوزه دنیاست. از دیدگاه اسلامى در دنیا: الف) اسلام، اکراه و اجبار در گزینش عقیده از جمله دین اسلام را مردود شمرده است. ب) در پذیرش اسلام و اعتقادات اسلامى، تحقیق و یقین شرط لازم است و تقلید پذیرفته نیست. ج) در دعوت به اسلام روشهاى حکمت (برهان و استدلال)، موعظه حسنه و جدال احسن توصیه شده است؛ نه زور و اجبار و اکراه. سیره اولیاى دین همواره تکیه بر مباحثه و گفتگوهاى آزاد علمى با ارباب ادیان و عقاید دیگر بوده است؛ نه سرکوب و تحمیل و تفتیش عقیده. د) اسلام جهاد ابتدایى را با شرایط بسیار دقیقى به عنوان رفع موانع آزادى عقل و عقیده تجویز کرده است؛ محیط بازى که انسانها بتوانند آزادانه به نداى فطرت خداجوى خود پاسخ دهند. مراد از جهاد، تحمیل دین و مسلمان کردن به زور شمشیر نیست. هر بار که توسط مسلمانان صدر اسلام «اصر» و اغلال سرزمینهاى تحت کفر و استبداد برداشته شد، مردم تحت ستم آزادانه و مشتاقانه فوج فوج به دین خدا گرویدند. ه) اگر کسى اسلام را نپذیرفت، اجبار در تغییر عقیده او به اسلام شرعا مجاز نیست. او آزاد است بر عقیده خود بماند (بحث عدم مقبولیت اخروى به جاى خود محفوظ است) و تا این عقیده (غیر اسلامى) ابراز نشود، از هیچ حقوقى نیز محروم نمى شود. و) تفتیش عقیده مجاز نیست. ناگفته نماند که اسلام به گزینش آزاد توجه دارد و اگر کسى عقیده دیگرى را پذیرفت، صرف داشتن عقیده (بدون ابراز، ترویج و تبلیغ) را مستوجب مجازات دنیوى نمى داند. به بیان دیگر، اسلام آزادى عقیده را به رسمیت شناخته است؛ بدون این که حقانیت دیگر عقاید را بپذیرد. عقیده گرچه ممکن است حاصل تفکر باشد؛

اما عین تفکر نیست؛ بلکه معمولا شکل دهنده و راهبر عمل است. اسلام، غیر مسلمان را دعوت مى کند که در حقانیت اسلام تفکر کند و اگر آن را دریافت، آن را بپذیرد و اگر نپذیرفت، او را ملزم به قبول اسلام نمى کند؛ اما در احکام فقه اسلامى خروج مسلمان از دین مبین مجاز نیست. آزادى عقیده در اسلام تا جایى است که ضروریات دین مورد تعرض و انکار قرار نگیرد. آزادى عقیده و حکم جهاد ممکن است در اینجا این پرسش مطرح شود که با توجه به آیاتى که آزادى عقیده را ترویج مى کند و از پیامبران مى خواهد دین خدا را بر کسى تحمیل نکنند و اگر کسى سرباز زد، اندوهناک نشوند و تهدید و تکفیر را بر کسى روا ندارند، آیات جهاد و قتال در قرآن چه معنى پیدا مى کند و «یا ایها النبى جاهد الکفار و المنافقین » یعنى چه؟ آیا این پیام، تحمیل و تهدید نیست؟ ضمن این که این بحث را باید در مجال دیگر دنبال کرد، باید گفت اولا جهاد در قرآن به معنى تلاش و حرکت در راه سازندگى است و ثانیا اگر جهاد به معنى قتال و کارزار است، تنها براى دفاع تشریع شده است. بررسى تاریخ صدر اسلام نشان مى دهد که اسلام با برهان و استدلال پیشرفت کرده است؛ زیرا رسول اکرم صلى الله علیه و آله و همراهانشان در مدت سیزده سال که در مکه بودند فشارهاى بسیارى را تحمل کردند و در این مدت، عده اى از مکه و اطراف آن مسلمان شدند؛ عده اى نیز که از مدینه در مراسم حج به حضور ایشان مى رسیدند، بر اساس دعوت و تبلیغ صحیح، اسلام را مى پذیرفتند. زمانى هم که آن حضرت وارد مدینه شدند، پیش از آن که قدرتى داشته باشند، از همه طرف، مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى »، «بدر کبرى »، و… صورت گرفت و پس از آن که حکومت اسلامى شکل یافت، خداى متعال، با اذن «اذن للذین یقاتلون بانهم ظلموا»

(۴۱)، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حکومت اسلام و مسلمین و براى نجات محرومان و مظلومان دیگر از شر کافران بى منطق و فتنه گر به جهاد در راه خدا نایل شوند. در اسلام، جهاد بر دو نوع است؛ جهاد دفاعى و جهاد ابتدایى. جهاد دفاعى آن است که مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست به شمشیر و سلاح مى برند. یقینا این جهاد، امرى معقول و منطقى است و به هیچ وجه با اصول آزادى عقیده و ایمان منافات ندارد؛ بلکه این جهاد امرى فطرى است و هر انسانى وظیفه خود مى داند که مقابله کند و از حریم خود دفاع کند. سستى در این موارد باعث هتک دین، شخصیت، ناموس و اموالش مى شود تجرى دشمن و به خطر افتادن امنیت اجتماعى را به دنبال دارد. در فقه اسلامى نیز، جهاد دفاعى امرى واجب است. قرآن کریم نیز با لحنى زیبا مشروعیت جهاد دفاعى را در سوره ج بیان فرموده و به انسانها اجازه داده است تا با کسانى که به جنگ آنان آمده اند مقاتله کنند. (۴۲) جهاد ابتدایى، جهادى است که به دستور ولى امر به سوى کافران مى روند و آنها را به پذیرش اسلام دعوت مى کنند و براى این دعوت، موانع غیر منطقى را به وسیله جنگ از میان بر مى دارند. علامه طباطبایى رحمه الله در این باره تحلیلى دارند که نتیجه اش بازگشت جنگ ابتدایى به جنگ دفاعى است. (۴۳) توضیح مطلب این که اولین و اساسى ترین حق انسانها، حق حیات سالم است که از آزادى فطرت پاک انسانى سرچشمه مى گیرد؛ فطرتى خدایى که تبدیل ناپذیر است: «فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ».

(۴۴) سران ستم و سردمداران کافر کشورهاى غیر مسلمان، این حق را از مردم سلب و با شیوه هاى گوناگون و تبلیغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و اندیشه صحیح را به آنان نمى دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبلیغات اسلام، ممانعت مى کنند که چراغ هدایت دین که خواسته فطرت همه انسانهاست، به محدوده کشور شرک و کفر برسد و این، کارى است که همه دشمنان بى منطق انبیا علیهم السلام در طول تاریخ بشر انجام داده اند. در همین حال فرمان «قاتلوهم حتى لا تکون فتنه » (۴۵)، براى از میان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع سردمداران کفر، فطرت اسیر شده مردم آن دیار، آزاد شود و سخن منطقى دین به صورت «بلاغ مبین » به آن عرضه گردد: «و ما علینا الا البلاغ المبین » (۴۶) و خود مردم بتوانند چهره واقعى دین را بیابند و آزادانه آن را اختیار کنند: «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (۴۷) و از آنجا که دین حق، در کمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسانهاست: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها»

(۴۸) مردم، با میل و رغبت قلبى آن را مى پذیرند و دین الهى فراگیر مى شود: «و یکون الدین کله لله » (۴۹) بنابراین، هدف جنگ و جهاد ابتدایى، تحمیل دین بر مردم نیست؛ بلکه ستیزى برضد سران بى منطق کشورهاى بى دین و فتنه گرى و تبلیغات فریبنده و بى اساس آنهاست و نه تنها براى تحمیل عقیده نیست؛ بلکه موافق آزادى عقیده و براى مهیاسازى آن است. پیامبران الهى، همگى باران دلهاى مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «و یثیروا لهم دفائن العقول » (۵۰). فکر و دل مردم، امانتهاى الهى اند که پیامبران از آنها محافظت مى کنند و از همین روست که موسى کلیم علیه السلام خطاب به فرعونیان چنین گفت: «ان ادوا الی عباد الله انی لکم رسول امین » ؛ یعنى: بندگان خدا را به من بسپارید که من براى شما رسول امین پروردگارم. (۵۱) آزادى عقیده و مساله ارتداد از جمله محدودیتهایى که اسلام براى مسلمانان در نظر گرفته است، ممنوعیت ارتداد است. اما این که ارتداد چیست؟ موجبات آن کدام است؟ چند نوع است؟ کیفر هر کدام چیست؟ و ده ها مساله دیگر که درباره موضوع ارتداد مطرح است، از مباحث مهمى است که باید به صورت جداگانه بدان پرداخته شود. مسلم این است که اسلام هرگونه تحمیل را در پذیرش دین محکوم مى شمارد و بر ایمان آگاهانه انسانها اصرار مى ورزد؛ اما پس از پذیرش و قبول اسلام، اجازه بازگشت از دین را نمى دهد. معناى لغوى ارتداد ارتداد در لغت به معناى بازگشت و رجوع به عقب است. (۵۲) راغب مى نویسد: «الارتداد و الرده الرجوع فى الطریق الذى جاء منه لکن الرده تختص بالکفر و الارتداد استعمل فیه و فى غیره.»

(۵۳) ارتداد و رده، هر دو به معناى بازگشت در راهى است که از آن آمده است. لکن رده فقط در مورد کفر استعمال مى شود و ارتداد، هم در مورد کفر و هم در مورد غیر آن، به کار مى رود. در لسان العرب آمده است: «قد ارتد عنه: تحول و منه الرده عن الاسلام اى الرجوع عنه و ارتد فلان عن دینه اذا کفر بعد اسلامه.» رده از اسلام (به کسر راء)، به معنى رجوع و برگشت از اسلام است و این که گفته مى شود فلانى از دینش مرتد گردید یعنى: پس از اسلام، به کفر بازگشت. (۵۴) دیگر لغت شناسان عرب نیز همین مطلب را در ریشه شناسى ارتداد و معناى لغوى آن گفته اند. (۵۵) در قرآن کریم نیز معناى لغوى ارتداد به کار رفته است؛ چنان که، درباره بازگشت بینایى به حضرت یعقوب علیه السلام پس از آوردن پیراهن یوسف و افکندن آن بر چهره یعقوب، از واژه ارتد استفاده شده است: «فلما ان جاء البشیر القاه على وجهه فارتد بصیرا…» (۵۶) و در جاى دیگر کسانى را که عقب نشینى مى کنند زیان کار خوانده است: «لا ترتدوا على ادبارکم فتنقلبوا خاسرین »

(۵۷) ارتداد و مرتد در فقه اسلامى در فقه اسلامى به کسى که از آیین اسلام باز گردد و آیین کفر را برگزیند مرتد گفته مى شود. محقق حلى در تعریف مرتد نگاشته است: مرتد کسى است که پس از مسلمان شدن، کافر شود. (۵۸) امام خمینى رحمه الله مى فرماید: «المرتد هو من خرج عن الاسلام و اختار الکفر.» یعنى: مرتد عبارت از کسى است که مسلمان بوده و سپس از اسلام خارج گشته و کفر اختیار کرده است. (۵۹) و بنا به تعریف ابن قدامه از فقهاى اهل سنت: «المرتد هو الراجع عن دین الاسلام الى الکفر.» (۶۰) ؛ یعنى: مرتد کسى است که از دین اسلام به کفر باز گردد. فقهاى امامیه مرتد را به لحاظ حکم آن به دو قسم فطرى و ملى تقسیم نموده اند. مرتد فطرى کسى است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده اند و خودش نیز بعد از بالغ شدن اظهار اسلام کرده است و سپس از اسلام خارج شده باشد. (۶۱) مرتد ملى کسى است که پدر و مادر او در حال انعقاد نطفه او کافر بوده اند و خود او نیز بعد از رسیدن به بلوغ، اظهار کفر کرده که در نتیجه کافر اصلى شده است؛ آن گاه مسلمان شده و سپس به کفر برگشته است.

(۶۲) فقهاى امامیه در مورد حکم مرتد، بین مرد و زن مرتد تفاوت قائلند. زن مرتد فطرى یا ملى در صورت توبه کردن، توبه او پذیرفته است و در صورت توبه نکردن، زندانى و تعزیر مى شود؛ اما حکم مرد مرتد فطرى یا ملى متفاوت است. راى مشهور فقها بر آن است که توبه مرتد فطرى پذیرفته نیست و حکم او اعدام است؛ اما مرتد ملى مى تواند توبه کند و از ارتداد دست بردارد و در غیر این صورت، حکم او اعدام خواهد بود. اما فقهاى اهل سنت، به استثناى عطا، براى مرتد تقسیمى قرار نداده اند. به اعتقاد آنان هر مرتدى نخست توبه داده مى شود و در صورت عدم توبه، محکوم به قتل خواهد شد. فقه حنفى، مرتد را کافر شدن مسلمانى مى داند که اسلام او به شهادتین از روى اختیار بوده و پس از آگاهى بر دعائم و ارکان اسلام و التزام به احکام آن را پذیرفته باشد. (۶۳) مالک نیز چنین مى گوید: آنچه در حکم مرتد اراده شده است خروج از اسلام به آیین دیگر است به شرط اظهار آن. (۶۴) حکم مرتد و مساله آزادى درباره این که آیا حکم ارتداد در فقه اسلامى با آزادى عقیده منافات دارد یا نه، باید به این مطلب توجه داشت که ریشه قرآنى و تاریخى این مساله برخوردى است که گروهى از یهودیان براى تضعیف وحدت و یکپارچگى جامعه اسلامى به کار مى بردند و به عنوان یک تخریب فرهنگى مى گفتند که اول روز بگویید که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب بگویید پشیمان شدیم و آن را انکار کنید: «و قالت طائفه من اهل الکتاب آمنوا بالذی انزل على الذین آمنوا وجه النهار و اکفروا آخره لعلهم یرجعون »

(۶۵) به این ترتیب، این یک مبارزه روحى و روانى با اعتقادات جامعه اسلامى و ایمان مؤمنان بود. به علاوه، همیشه بهترین حربه دشمنان جوامع ایدئولوژیک، نفوذ از درون و سست کردن مبانى آن با تظاهر به هم شکلى و هم فکرى با آنهاست و این سنت دیرپاى مخالفان و منافقان تا به امروز نیز در جامعه اسلامى ادامه دارد. اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعى بر صیانت از مرزهاى بیرونى و درونى جامعه و فرد مسلمان بیشترین حساسیت و عنایت را دارد، از سر غیرت فرهنگى با تشریع حکم ارتداد، این شیوه موذیانه و مخرب را به بهترین وجه، خنثى و بر ملا ساخته است؛ اما شیوه اى که براى خنثى سازى این توطئه به کار مى برد به گونه اى است که مانع هر گونه سوء استفاده احتمالى نسبت به حریم افکار و اندیشه هاى آزاد انسانها شده است؛ به ترتیب زیر: الف) حکم ارتداد، تنها در صورت ابراز عقیده ارتداد و تبلیغ علیه دین و برهم زدن نظم عمومى در غیر مقام علمى و استدلال است؛ در غیر این صورت، هیچ کس و به هیچ وجه در جامعه اسلامى حق تفتیش عقاید و آن چیزى که در قرون وسطاى مسیحى تحت عنوان «انگیزاسیون » انجام مى شد، ندارد و در هیچ یک از متون اسلامى نیز دعوت و حکم به تفتیش عقاید مردم نیامده است. ب) این مساله، حتى پس از بیان، به هیچ وجه توسط افراد راسا قابل پى گیرى و عقوبت نیست؛ یعنى باید توسط حاکم شرع، و بعد از شنیدن مطالب متهم و پس از بیان مفاسد سخن او و تذکر به وى و توصیه به بازگشت از عقیده مفسده انگیز باشد و نهایتا این مساله به دست حاکم شرع است؛ یعنى حاکم شرع مجموع مصالح جامعه اسلامى را در نظر مى گیرد. این یک حکم تکلیفى براى او نیست که الزاما باید به قتل مرتد حکم کند؛ بلکه در محدوده اختیارات اوست. اگر در جایى مفسده اجراى این حکم بیش از مصلحت آن باشد، حکم اجرا نخواهد شد. بنابراین، مساله ارتداد در اسلام به آن سادگى و بى تدبیرى نیست که بعضیها گمان برده اند. به عبارت روشنتر، این طور نیست که هر کس اگر یکى از ضروریات دین را منکر شود، بلافاصله اعدام شود؛ بلکه مراحلى دارد:

مرحله اول: ارتداد (همانند ایمان آوردن) یک امر قلبى و درونى است. مرحله دوم: اظهار و افشاى زبانى است. مرحله اول ارتداد، از آن رو که مربوط به شخص مرتد و خدا و قیامت است، در اسلام هیچ مجازات دنیایى براى او مقرر نشده است و تمام مجازاتهاى مقرر شده درباره مرتد، مربوط به مرحله دوم مى شود. با توجه به تقسیم بندى فوق و با یک ژرف نگرى دقیق به مجازاتهاى تعیین شده براى مرتد، به کشف این حقیقت نایل مى گردیم که آن مجازاتها به خاطر شخص مرتد نیست؛ بلکه به جهت مصالح جامعه و تحکیم اصول و تثبیت قوانین اجتماعى مى باشد. اما اعدام مرتد عین حفظ آزادى دیگران است؛ چون او مى تواند ارتداد خود را مخفى نماید و ظاهر نکند و علیه اسلام و مسلمین قیام ننماید تا جانش در امان باشد؛ لکن او با اظهار ارتداد و تبلیغ و ترویج علیه اسلام و مسلمین جان خود را به خطر انداخته است و اسباب قتل خویش را فراهم مى آورد. همانگونه که قبلا اشاره رفت، اگر کسى در باطن خود، منکر اسلام یا یکى از ضروریات آن شد، به گونه اى که هیچ کس جز خداى عز وجل از قصد و غرض او آگاه نشد، چنین شخصى تا زمانى که عقیده خود را در بین مردم منتشر نکند، همچنان آزاد و در امان کامل است و هیچ کس متعرض او نمى شود. حاصل بحث حاصل آن که، در فقه اسلامى در باب ارتداد به لحاظ مصداق و حکم، شرایط بسیارى مطرح شده است و چنین نیست که هر گونه انکارى نسبت به عقاید و احکام اسلامى، ارتداد به شمار آید و هر مرتدى در هر شرایطى محکوم به قتل باشد. از نظر مصداق، ارتداد در صورتهاى زیر تحقق مى یابد: ۱ – انکار صریح و بى پرده اصول دین؛ ۲ – انکار ضرورى دین با شرایط زیر: ۱ – ۲ – ضرورى بودن آن مسلم باشد. ۲ – ۲ – انکار ضرورى دین، مستلزم انکار اصول دین باشد. ۳ – ۲ – شخص منکر، متوجه و آگاه به این ملازمه باشد؛ بنابراین، اگر یکى از شرایط مذکور وجود نداشته باشد، مطابق قاعده «ادراوا الحدود بالشبهات »

(۶۶) چنین منکرى، مرتد، شناخته نمى شود و حکم ارتداد در مورد او اجرا نخواهد شد. (۶۷) از نظر حکم قتل شرایط زیر در خور تامل و توجه است: ۱ – ارتداد خود را اظهار کند. ۲ – از شرایط جسمانى و روحى مناسبى برخوردار باشد. در این که آیا شرایط خانوادگى و زیستى او نیز مى تواند مورد توجه قرار گیرد یا خیر، نیاز به کنکاش و بررسى دارد. این حکم با صلاحدید و تشخیص حاکم اسلامى اجرا مى گردد و فلسفه آن جلوگیرى از هرج و مرج اعتقادى در جامعه و دفاع از آیین اسلام است که حق فطرى بشرى است. در حقیقت حکم ارتداد در اسلام براى پاسدارى از یک حق طبیعى است که حرمت و کرامت انسانى در گرو رعایت آن است. البته، این حکم با شرایط و مزایایى همراه است تا اصل آزادى عقیدتى و فکرى انسان نیز مخدوش نگردد. همچنین درباره مرتد از نظر حکم و مصداق در فقه اسلامى بحثهاى گسترده اى مطرح شده است که بررسى آنها به رساله اى جداگانه نیاز دارد و در رسالت و گنجایش بحث ما نیست.

 

(۶۸) پى نوشت: ۱) محقق و نویسنده. ۲) لسان العرب، ج ۵، ص ۶۵: «العقد الجمع بین اطراف الشى ء و یستعمل ذلک فى الاجسام الصلبه کعقد الحبل، عقد النباء ثم یستعار ذلک للمعانى نحو عقد البیع و العهد و غیرهما فیقال عاقدته و عقدته و تعاقدنا و عقدت یمینه؛ قال (عاقدت ایمانکم) و قرى ء (عقدت ایمانکم) و قال (بما عقدتم الایمان) و منه قیل لفلان عقیده » ؛ راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص ۳۴۱: (عقد: بستن، گره زدن (عقد الحیل عقدا: شده) آمده و نیز عقد: جمع کردن اطراف شى ء است و در اجسام صلبه به کار مى رود مثل بستن ریسمان) ؛ اقرب الموارد، ص ۸۰۷: «صدقه و عقد علیه قلبه و ضمیره و تدین به ». نیز ر. ک.: فرهنگ معین و لغتنامه دهخدا، حرف عین. ۳) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج ۴، ص ۱۱۷: «العقیده بمعنى ادراک تصدیقى ینعقد فى ذهن الانسان.» ۴) ر. ک.: مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى ایران، ص ۹۸٫ ۵) آل عمران/۱۹٫ ۶) آل عمران/۸۵٫ ۷) سید محمدحسین طباطبایى، بررسیهاى اسلامى، ج ۳٫ به نقل از: دیندارى و آزادى، ص ۴۲۹٫ ۸) انبیاء/۶۴٫ ۹) مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص ۷٫ ۱۰) نحل/۱۲۵٫ ۱۱) عنکبوت/۴۶٫ ۱۲) نمل/۶۴٫ ۱۳) اعراف/۱۸۴٫ ۱۴) حج/۶۴٫ ۱۵) زمر/۱۸٫ ۱۶) بقره/۲۵۶٫ ۱۷) سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج ۲، ص ۳۴۷٫ ۱۸) خبر» مربوط به «بودن »، و «انشا» مربوط به «شدن » است؛ بدین جهت اوامر و نواهى انشا هستند؛ زیرا فرد آمر، با امر خود مى خواهد کارى را محقق سازد؛ یعنى آن کار انجام بشود؛ اما قضایاى خبرى آنچه را که هست، بیان مى کنند (البته انشا ممکن است گاهى ظاهرى خبرى داشته باشد؛ همچنان که در این آیه دیده مى شود). ۱۹) ر. ک.: سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص ۳۴۲٫ ۲۰) یس/۱۷٫ ۲۱) شعراء/۴ – ۳٫ ۲۲) یونس/۹۹٫ ۲۳) الدهر/۳٫ ۲۴) بلد/۱۰٫ ۲۵) بقره/۲۵۶٫ ۲۶) هود/۲۸٫ ۲۷) ابراهیم آیتى، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص ۲۳۸٫ ۲۸) البته، حضرت کسانى را از این احکام مستثنا فرمود که آنها به دلیل قتلها و خیانتهایى، از پیش مستحق مجازات بودند؛ اما این حرکت ارتباطى به عقیده آنها نداشت. ۲۹) ابراهیم آیتى، پیشین، صص ۵۶۴ – ۵۶۰٫ ۳۰) ممدوح العربى، محمد، دوله الرسول فى المدینه، ص ۲۴٫ ۳۱) ابراهیم آیتى، پیشین، ص ۵۶۹٫ ۳۲) همان، ص ۵۷۰٫ ۳۳) همان، صص ۵۵۰ – ۵۴۸٫ ۳۴) در این باره به سوره هاى آل عمران، آیات ۸۹ و ۹۰؛ نساء/۱۳۷؛ توبه/۷۴ مراجعه کنید. جالب اینجاست که قرآن در آغاز سوره منافقین مى فرماید: «اذا جاءک المنافقون قالوا نشهد انک لرسول الله و الله یعلم انک لرسوله و الله یشهد ان المنافقین لکاذبون » ؛ آنها دروغ مى گفتند. پیامبر مطلع بود؛ اما کارى به آنها نداشت. ۳۵) انفال/۶۱٫ ۳۶) نساء/۹۰٫ ۳۷) حج/۳۹٫ ۳۸) مرتضى مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص ۱۰۳٫ ۳۹) انبیاء/۶۴٫ ۴۰) مرتضى مطهرى، پیشین، ص ۲۳۴٫ ۴۱) حج/۳۹٫ ۴۲) حج/۴۱ – ۳۸؛ بقره/۲۵۱٫ ۴۳) سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص ۸۹ و ۹۹؛ همچنین ر. ک.: مرتضى مطهرى، جهاد، صص ۱۰ – ۶٫ ۴۴) روم/۳۰٫ ۴۵) انفال/۳۹٫ ۴۶) یس/۱۷٫ ۴۷) کهف/۲۹٫ ۴۸) روم/۳۰٫ ۴۹) انفال/۳۹٫ ۵۰) نهج البلاغه، خطبه ۱، بند ۳۷٫ ۵۱) دخان/۱۸٫ ۵۲) لویس معلوف، المنجد فى اللغه، ص ۱۵۴٫ ۵۳) الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص ۱۹۳٫ ۵۴) ابن منظور، پیشین، ج ۳، ص ۱۷۳٫ ۵۵) حسینى الواسطى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ۲، ص ۳۵۱؛ محقق حلى، شرایع الاسلام، ترجمه ابوالقاسم ابن احمد یزدى، ص ۱۸۹۳؛ امام خمینى رحمه الله، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۳۶۶٫ ۵۶) یوسف/۹۶٫ ۵۷) مائده/۲۱٫ ۵۸) محقق حلى، پیشین. ۵۹) امام خمینى، پیشین. ۶۰) ابن قدامه، المغنى، ج ۱۰، ص ۷۴٫ ۶۱) امام خمینى رحمه الله، پیشین، ج ۴، ص ۱۸۵٫ ۶۲) همان، ج ۴، ص ۲۴۳؛ نیز ر. ک.: محمدحسن نجفى، جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام، ج ۴۱، صص ۶۱ – ۶۰؛ محمد بن مکى العاملى، اللمعه الدمشقیه، کتاب الحدود؛ شیخ مفید، المقنعه، صص ۸۰۱ – ۸۰۰٫ ۶۳) عبدالرحمن الجزیرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۵، ص ۴۲۲٫ ۶۴) مالک، الموطا، ص ۷۳۶٫ ۶۵) آل عمران/۷۲٫ ۶۶) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج ۴، ص ۵۳، حدیث ۹۰٫ ۶۷) ر. ک.: علامه حلى، قواعد الاحکام، ج ۲، ص ۲۷۴؛ ابو الصلاح حلبى، الکافى فى الفقه، ص ۳۱۱؛ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۰۰؛ امام خمینى، پیشین، ج ۱، ص ۱۱۸٫ ۶۸) ر. ک.: قرآن مجید، محمد/۳۱ – ۲۵؛ آل عمران/۹۰ – ۸۶؛ نحل/۱۰۷ – ۱۰۶؛ نساء/۱۳۷؛ منافقون/۳ و نیز: الکافى، ج ۷، ص ۲۵۷؛ وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۵۴۷ و ج ۱، ص ۵۴۴؛ مستدرک الوسائل، ج ۱۸، ص ۱۶۴ و ج ۳، ص ۱۶۳؛ کنز العمال، ج ۱، ص ۹۰؛ شیخ طوسى، المبسوط، ج ۷، صص ۲۸۳ – ۲۸۱؛ علامه حلى، پیشین، ج ۲، ص ۲۷۴؛ ابوالصلاح حلبى، پیشین، ص ۳۱۱؛ محمدحسن نجفى، پیشین، ج ۴۱، ص ۶۰۰؛ امام خمینى، پیشین.

http://islamineurope.blogfa.com/

اشتراک گذاری :

, , , ,


آخرین اخبار